三归结 ▎四余论《细说如来藏》七四重缘起庄严白螺珠

谈锡永音流瑜伽研究

2024-09-02

洗象图十七世纪明末佚名画家仿钱选风格

绢本彩绘尺寸：37.8 x 64.7 cm

美国弗利尔/赛克勒美术馆（史密森尼博物馆）收藏

此图与美国大都会艺术博物馆收藏的一幅明代临摹的《洗象图》几乎完全相同。《洗象图》的主题取自佛经典故；“洗象”意即“扫象”，但同时也有“扫相”之意。以洗象为主题的作品在明清时代十分流行。

三归结 ▎四余论《细说如来藏》七 四重缘起庄严 白螺珠

作者：谈锡永

三归结

1 结成

51 于读龙树中论时 须知四重缘起义

复须知彼次第摄 如是即能生胜解

52 我之所说为密义 于诸经论都无违

彼以片知立宗义 触证真如亦不成

【释】说四重缘起及其次第超越，为《中论》密义。或疑言：何以前代论师皆不如是说？

答言：实已有说，如青目释即如是说，显彼为四时，立为四门，复一一依次由上而破下，此非已说耶。但未细细科判其次第而说耳。

未细细判别而说者，因菩萨戒有不为非当机者说深法，免令其谤诽，故论师造论，皆有外义、内义与密义三层解说。今我所显示者即为密义。

或言：此岂不违反戒律？

答言：前人以为不宜宣说之密义，在于相碍缘起及其超越，由无碍而说无分别，说极无所住，非当机者或将谤此为断灭空，等同释迦所深责之方广道人。然此重密义，今人应已易理解，多元时空概念今人已知，是故说之即不应是犯戒。

若今人已能应机，而犹不说此密义，即应说而不说，实又犯菩萨戒。盖若不宣说，则读《中论》者必认为龙树仅从不同角度，针对不同迷悟而反复说“缘生无自性”，是则既浅解龙树，且无可将《中论》所明义理用之于修证，唯于口头说“无自性”，有何义利耶？

由片知而立宗义者，可能因四重缘起令其宗义不成，由是依名言而起争论，此如否定如来藏者，彼实非应成派亦非弥勒瑜伽行派，仅为片知应成派而成唯空，片知弥勒瑜伽行而自以为唯识，彼当不能触证真如，亦即不能认知般若波罗蜜多体性。

二种片知，唯空者实甚。彼虽亦说中道，但却实落于空边，是故无可修证。彼虽依宗喀巴而说应成派见，却不依宗喀巴之说乐空双运，亦不知乐空是应成见。以不说乐空故，即成唯空。

乐空双运即如来藏智，但却非唯说如来藏智始能说乐空双运，以道名言之安立不同，亦可不说如来藏。然却不可说应成派不说如来藏，即否定了义大中观之如来藏。应成派仅否定说如来藏为与生俱来，故为实有之本体，而了义大中观只视如来藏为一证智境界，此境界证知何谓法尔（即无碍），非谓如来藏法尔具足，更未说之为实体。而片知者却持应成派之否定以定义如来藏，故便说之为真常。

说真常者只否定如来藏，却未说由应成见而建立之乐空双运，如是即离修证而说，入唯空之边际，只能说缘起故空，空而不坏缘起，此于同一层面说缘起与空，等于未说。由甲成立乙，乙当然不破坏甲，如是岂即龙树之中道耶，此实无非归缘起于空边而已。

必唯由一重缘起建立之为有，复超越此重缘起而建立之为空，如是始成中道。此际空有于不同层面上建立，始能说为胜义与世俗。否则中道不成，二谛亦不成。

53 性空唯名龙树学 相空唯识弥勒教

乐空唯一如来藏 是四缘起基道果

【释】大乘教法可判为二系，即说般若波罗蜜多体性之中观，说般若波罗蜜多修证之瑜伽行。

若更细分，则中观可分为外中观与内中观，后者又名大中观，外中观不说如来藏，内中观则以之为修证果；瑜伽行可分为古学与今学，古学说基道果为法相、唯识、如来藏，今学主说唯识，其亦说法相者，无非为明唯识而说，于如来藏则等置而未说。

判外中观为“性空唯名”，颇为恰当，但须知“性空”在一层次，“唯名”则在其下一层次。

判瑜伽行，宜依古学判之为“相空唯识”。其建立遍计等三种自性相，复由相无自性性等作三层次之遮遣，是为“相空”；一切相皆唯识变现，是为“唯识”。

判如来藏，宜判之为“乐空唯一”。“乐空双运”是证智境相，“唯一”则为证智。以证智境相而言，是名不可思议，以唯一而言，是名无二。故文殊师利说不可思议法门，即说不二法门。

如是判别，前二字皆说其于“相”之建立，后二字皆说其如何离相而入中道。

2 喻结

54 画月水月空中月 可于画月说有无

月影于水为相依 水波月影则相对

55 空中月由相碍证 更离相碍为唯一

如是修证五次第 重重超越证体性

【释】业因缘起可喻为画月。此由作业（画）而生起月相。相依缘起喻如水月。月影依于水而生起，而月影外之水亦依月影而作分别。相对缘起亦可喻为水月。即成月影之水与不成月影之水相对。相碍缘起则可喻为空中月。月碍于空而成月相，空亦碍于月而现月相。唯一说为离相碍，此即现证般若波罗蜜多。

四余论

此释论成，曾稍讲述，因听者之问，成此余论数则。

于传世《中论》诸释论中，有无文义显示此“八不”非居于同一层面？

此有三者可以证成。一者《青目释文》。

彼云——“法虽无量，略说八事则为总破一切法。”可见此非但说“不生不灭”即可“总破”。总破者，意即“尽破”。故言——

“有人不受不生不灭，而信不常不断。若深求不常不断，即不生不灭。”

此已说为层次。盖生灭之相易见，而于常断相则须作深求，然后始能说之为不生不灭。故知不常不断实深于不生不灭。

其下说余四门，当亦准此理。故知“八不”实为层层深入。

二者，无著《顺中论》。其开宗明义即云——

如是论偈（按，指“八不”一颂），尽摄彼论。我今更解，彼复有义，如是如是；如彼义说，如是如是；断众生喜乐取著，如是如是。随义造论，无有次第。

此谓但随顺《中论》而造此论，说其余义，而非依次第而造《顺中论》。如是即谓“八不”原成次第，今因随所说余义而说，故此论即未依其次第。

说为次第，即说为层次。

三者，清辨（旧译“分别明”）《般若灯论》。彼于“八不”颂后释云——

彼（八不）句义次第解无间故，解此论义。

此即谓“八不”句义，次第说至无间道所修证之般若波罗蜜多体性，此即“不来不去”，亦即对相碍缘起之超越。

如是层次之说其实已明。

然则有无文义说层层次第超越？

汝意即谓，何以不能于同一层次说为空、有？今试言之。

龙树于第一品《观因缘品》中，即已于业因上说由虚妄分别而建立之一切法实为空性，是即已于高一层次中破由虚妄分别建立之有。如是即可悟知其体例，实层层超越而作破立。

复次，清辨《般若灯论》云———

问曰：汝向自言说缘起法，若言缘起，云何不起？……

答曰：若（我说）一切缘起皆不起者，彼当作解我得此过。我未曾说一切缘起皆不起，故无如上过。

此义云何？彼世谛中有缘起，非第一义亦有缘起故。

此即云于缘起中须建立诸法为有，然此建立却是世俗谛，于第一义谛中则说之为空，故即无缘生诸法建立。胜义（第一义）即对世俗之超越，是故知必须说为层层次第超越，始应道理。否则空与有同处于一重缘起上，此缘起所建立为有者，何能又同时依此缘起说之为空。若然，则犯互违之过，且世俗与胜义混乱。

此即如《顺中论》所言（引文依般若流支，而略有重翻）———

问曰：汝言此论（《顺中论》）不依次第，是即应有次第。然则汝依何因缘以说（《中论》）法义而造此论？

答言：（我）依之义如是———世尊于大经（《大般若经》）中言：“憍尸迦，于未来世，若善男子、若善女人，随自意解，为他人说般若波罗蜜多，彼唯说相似般若波罗蜜多，非真实般若波罗蜜多。

帝释王言：世尊，何者是真实般若波罗蜜多，而言相似非真实般若波罗蜜多？

佛言：憍尸迦，彼说色无常，乃至说识无常；如是说苦、无我、不寂静、空、无相、无愿，乃至说一切智皆为无常，彼即不知方便而有所得。如是应知。

帝释王言：世尊，何者是真实般若波罗蜜多？

佛言：憍尸迦，色尚无有，何处当有常与无常。如是乃至无一切智，何处当有常与无常？如是等故。

此即谓建立缘起以作破立，仅为方便，若持缘起而有所得，即使其所持者为由缘起建立之空性（如无常等），亦仅是相似般若波罗蜜多。

如是即知无论何种缘起皆须超越，至究竟超越，当然已无对诸缘生法之有执，抑且亦不执由缘起所建立之空性。

故《顺中论》随即引“色不异空，空不异色”句义，说不应执著于空。如是即说缘起之超越。

是故应知，立足于一缘起中而说其缘生诸法为空，仅是方便，非是胜义。今人则喜建立之为胜义，以为说空则必为胜义，此正受《顺中论》所破。

彼虽持缘生法与缘生法之空性，说为“不可定说有，不可定说无”；或言“缘起故空，空即缘起”，而说此即中道，然而其所说之空性实已非胜义，亦仅为方便而已，是则焉能与缘生世俗有双运而成中道耶？——若坚持此为中道，请先破无著。

然则汝所说，何以亦依缘起而建立空性与胜义？

我与彼不同。我说次第，彼不说次第。我说次第超越，彼则不作超越。

此即：彼于一层面上同说空有，而我则于此层面上认许其有，而于其上层次说之为空（亦同时认许此上层次之有）。故即层层建立胜义与世俗，亦即层层建立中道。

复且须知，层层建立之胜义、世俗及中道亦须层层超越，及至无碍，则已无胜义与世俗可言，中道即离碍而无所得、无分别。

我于层层建立时，实依修证之次第。行人落于一缘起而知诸法如何有，彼定当向上一层次而认知，始能缘此向上层次之有，而遮前一层次之有，如是始是修证，始是不永落于一缘起上而生执著。

如是即不受《顺中论》所破：执著于空而以为即胜义。盖说超越即已离执著故。

不作超越，何以其所说之空性仅为方便，而非胜义？此虽《顺中论》所说，仍请一说其义理。

此见于龙树之《中观宝鬘论》（真谛译名《宝行王正论》，今依仁光法师译，收《龙树六论》民族版）———

见阳焰为水 是故往彼处

执水后变无 此是愚痴者

如是如阳焰 谓世间有无

此执即痴暗 有痴不解脱

所谓执阳焰为水，即建立水为有；及行至近处见实无水，彼则执为变作无水，如是而建立水为无。此即喻不知超越即不见实相，但于执有之同一层次上说无。由此喻，即知执著于同一层次说“缘起故空”，又说“空即缘起”，何异于喻中之愚人说云：“水相故无”，又说：“无即水相”。

此不依超越而说空、有，《顺中论》尚说之为方便，龙树则且说之为痴暗。故此不能任其积非成是。依法不依人，依人而积非成是则坏缘起义，且令行人于修证时不知如何作决定。

龙树于《中论》，是否依四重缘起次第而说论中诸品？

非是。龙树非欲说修证，故于第二品次第说四重缘起之观察后，余品即非依其次第而作破立。何以故？一法有一法之特性，故此法宜于业因缘起中说其为有（如因果等），彼法则宜于相依缘起说其为有（如六界等），如是建立。立足于此然后次第深破，故即不能先说业因诸品，继说相依诸品，复说相对诸品，然后结之以相碍诸品。此非龙树作意。今试以第三品为例，以明龙树之破立。此品为《观六情品》，依梵文，即“观眼等根”。于眼、耳、鼻、舌、身、意，及其所触之色、声、香、味、触、法，通常皆说之为有，此为世情之妄执，故若依次第，实应依业因缘起加以遮遣。

然而由眼等之业因而遮遣世情之妄执，其说必繁，故不如将其先立足于业因之上而成其有，然后由相依等次第观察，如是即不但简便，而且深入。

故龙树一入手即如是成立六根———

眼耳及鼻舌 身意等六情

此眼等六情 行色等六尘

此即谓眼等六根，实以缘色等六尘而成立其为有，如眼根缘色（颂中之“行色”即缘色义），而生眼识，如是成立眼根能见色，故说眼根为有。此即以色为所见因，以眼根为能见因，如是生眼识分别。此即依业因缘起而成立。

龙树随即由相依缘起而破其为有，颂云———

是眼则不能 自见其己体

若不能自见 云何见余物

青目释云：“是眼不能见自体。何以故？如灯能自照，亦能照他。眼若是见相，亦应自见，亦应见他，而实不尔。是故偈中说，若眼不自见，何能见余物？”

如是即谓眼根实无所见，如是否定其见为有。（世情虚妄分别，无非以见而成立眼根为有，故否定其见，便已成立眼根之空性。）此否定，即相依义。谓眼识须依眼根始能触色境，眼根须依眼识始能成为见。故只此眼根，不成为“见”。

然而于人反问言：眼虽不自见亦应能见他，如火不自烧而能烧他。于此问，若仍依相依缘起加以否定则有所不宜，以火烧薪，火为能烧、薪为所烧，二者可由相对缘起而建立，如是即可以相碍缘起而作破———

火喻则不能 成于眼见法

去未去去时 已总答是事

见若未见时 则不名为见

而言见能见 是事则不然

青目释略云：“如《去来品》中已答：已去中无去、未去中无去、去时中无去，故已烧中无有烧、未烧中无有烧、烧时无有烧。是即已见、未见、见时俱无见相。”

如是借火烧喻作深一层观察，更能明眼根不得由“见”而成为有，如是成立其空性。

举此为例，余例可知。能由此类推而读《中论》，即易于蕴、处、界，以至于一切种智，皆能由缘起证成其空有双运。概言之，《心经》次第之所“无”，即约相当于《中论》诸品之次第破立，其间开合，则关作意。如十二因缘，《心经》置之于蕴、处、界之后，此顺五道修证次第，《中论》则置之于《涅槃品》后，龙树欲以十二因缘作论说缘起之收束故。

相依缘起与相对缘起，二者十分相似，如何分别？

二者确为貌似，是故于瑜伽行，二者皆建立为依他起性，然于观修时，此二者所缘境则仍有分别。

相依而成立者，二者不可离，离则违反事实，故喻为有子始有母。此亦如光中尘。尘依于光而现浮动相，离光则不见此相；光依于尘而现照射相，离尘则光相变异。二者之不可离，人皆知之。

由是于修证时，凡作内识与外境二者关系之观修，此如无上密乘五次第生起本尊等，皆缘内识与外境相依而成立，此时不能作任何离异，即不作任何排遣，唯于无离无合中证本尊自性。

相对而成立者则可离，以相对实由比较而成，实不必二事并列然后始可作比较，人但持一标准即可作比较。故见一树高十丈，即可谓之为高，此际并不须于其旁另置一树而作比较。

然而持之以作比较之标准，则实为重要。此即决定见。故行人之决定见，影响其修证甚大，决定见不究竟，则修证必不究竟。

若谓如来藏与阿赖耶相对，非谓此二者须同时具在，若然，则于阿赖耶当不能作遣除。此际说其为相对，实谓清净与杂染相对，如是则于决定见中，必仍有清净与杂染之分别。

作意于净染分别有二层次———

一者，于相对上，清净与杂染之分别，到底如何作标准？此即关乎行者决定之层次。或落有边、或落空边、或不落二边、或离四边，诸宗宗义之成立，即在此层次上而显分别。

二者，于修证相对时，行者悟知所谓净染分别，实仍落心识与外境相依之层次，离此相依，则净染皆不成立，由是现证相依缘起之空性。此时即已由相对缘起成立净染相依之胜义。

然而行人此时未离相对，以其时行人仍持如来藏为决定，相对于阿赖耶。

唯识今学之成立“清净依他起”，非无根据而施设名言。于此时之离心境相依而入相对决定（虽然其决定或非如来藏，而名之为圆成实），即可名为“清净依他”之境界。中观师否定唯识，若未经历修证，但据名言而兴诤论，实未持平。